Transmitir la fe en el despertar, Pierre Dôkan Crépon

Conferencia pronunciada en el templo zen de la Gendronnière
el 29 de abril de 2012

Queridos amigos: Hace treinta años, durante la ceremonia funeraria del maestro Deshimaru aquí, en la Gendronnière, se colocó una pancarta sobre su tumba en la que se había escrito: «Continuad zazen eternamente». Hoy el título de esta conferencia «Transmitir la fe en el despertar» responde como un eco a aquel eslogan. ¿Acaso «continuar» no se convierte, cuando uno es más viejo, en «transmitir»? ¿El «zazen eterno» que evocábamos no se refiere a la experiencia religiosa que llamamos despertar? ¿Y no es la «fe» lo que nos empujó a escribir aquel eslogan? Trabajamos, practicamos, trituramos siempre lo mismo. A pesar de que los practicantes de la Vía de Buda se hayan desplazado a lo largo de los siglos por la India, por China, por Japón, por Occidente, siempre les ha movido el mismo principio de profundidad que nos renueva sin cesar. Es lo único que hacemos hoy, reuniéndonos para expresar nuestra gratitud hacia aquel que nos hizo conocer este antiguo camino descubierto por los Budas del pasado.

Las palabras, transmisión, fe, despertar están en el corazón de la Vía, manifiestan la forma en la que vivimos el Dharma. Al tomarlas como punto de partida, tirando de los hilos, explorando sus enmarañamientos, me gustaría intentar profundizar en algunos puntos de nuestra práctica. A pesar de que algunos digan que la tradición del zen está más allá de las palabras y de las escrituras, creo que las palabras son, como todos los fenómenos del universo, expresión del Dharma y, en tanto que las percibimos como tales, nos aclaran.

El Despertar, «bodhi» en sánscrito, «bodai» en lectura chino-japonesa es el fundamento de nuestra práctica, de nuestra salvación. Las religiones monoteístas son religiones del Dios único, el budismo es la religión del despertar. Antes traducíamos bodhi en francés por «iluminación». El indianista André Fouchet lo tradujo por «clarividencia», «ver claramente». Ahora utilizamos con mayor frecuencia la palabra «despertar» mientras que en inglés se ha conservado el término «enlightenment», que contiene las nociones de luz, de esclarecimiento. Los lingüistas nos dicen que el sentido del verbo sánscrito oscila entre «despertar» y «comprender», mientras que el verbo griego que deriva de la misma raíz «Budh», significa «aprender informándose». Aquí se encuentran las dos modalidades de aprensión de lo real, la civilización india prioriza la comprensión intuitiva mientras que la civilización griega prefiere la comprensión discursiva. Por otro lado, en chino, además de la transliteración «bodai», está, sobre todo en la tradición zen, el término «wu» –que en japonés se lee satori– que significa «comprender, tomar conciencia, ser clarividente», o el término «jian xing» –que se lee «kensho» en japonés – y que significa «ver la propia naturaleza original» o la «naturaleza original».

Sea como sea, Bodhi, el Despertar, designa en primer lugar la experiencia que llevó a cabo Shakyamuni bajo el árbol de la bodhi. Esa experiencia es a la vez una experiencia humana practicada desde hace generaciones y una experiencia que se ha convertido en mítica, comprendida como la última referencia; la experiencia por la que el hombre Shakyamuni se convirtió en Buda, se convirtió en el que sobrepasa a hombres y dioses y que no aparece más que una vez por kalpa. Entre esta experiencia y nuestra propia experiencia se desarrollan miles de sutras, comentarios, sermones, poemas producidos por nuestros antepasados y que nosotros seguimos produciendo. Igual que el cristianismo ha desarrollado una teología, un discurso sobre Dios, nosotros hemos desarrollado un discurso sobre el despertar.

Está el despertar de los oyentes, los sravaka, el despertar de los budas solitarios, los pratyekabuddha, el despertar supremo de los Budas que han seguido la Vía de los bodhisattvas, despertar supremo (anuttarasamyakusambodai) a las diez cualidades específicas; está el despertar original y el despertar emergente; hay pequeños despertares y grandes despertares; está el despertar gradual y el despertar súbito, está el despertar silencioso y el despertar por medio de koan; está el despertar y el corazón del despertar, están los auxiliares del despertar, están los seres de despertar, sus votos, sus preceptos y sus tierras, y también están las preguntas sobre el despertar: ¿Es omnisciente? ¿Existe sin recaída? ¿Es extinción o surgimiento? ¿Es activo o pasivo? ¿Es innato o adquirido? ¿Viene del interior o del exterior? ¿Se produce o no se produce? Por último ¿podemos de verdad decir que hay despertar o que no hay despertar? ¿Despertamos al despertar o a la ausencia de despertar? Incluso si solo se trata de despertar a las propias ilusiones, es cierto que todo esto es la materia del despertar sobre la que discurrimos desde hace más de 2500 años.

Evidentemente podemos cerrar esta discusión sentándonos silenciosamente en zazen, gritando un kwatz u ocupándonos de otra cosa. Pero no podremos por menos que abrir los ojos frescos sobre el mundo a partir de nuestra práctica y entrar en el mundo del despertar y hablar con todos los budas. Así que, después de nuestra experiencia entramos en contacto con la experiencia de Shakyamuni y nos alegramos de oír enunciar en el Sutra del Loto ese magnífico sueño citado por Dôgen en el capítulo « Muchû Setsumu » (Hablar del sueño en medio del sueño) Shôbôgenzô:

Los cuerpos de los despiertos eran de color oro y resplandecían marcas de cien bendiciones. ¡Cuando oigo la Ley y la predico a los seres humanos, siempre está ese buen sueño!
También en el sueño me hago rey, abandono mi palacio y a mis vasallos, así como los cinco deseos más sutiles, y voy al lugar de la Vía.
En el sueño, bajo el árbol del Despertar, sentado en el trono del león, paso más de siete días buscando la Vía y después logro la Sabiduría de los despiertos.
En el sueño, tras haber hecho realidad la Vía sin más allá, me levanto y hago girar la Rueda de la Ley.
En el sueño predico la Ley a las cuatro congregaciones durante decenas de millones de miríadas de eones.
En el sueño predico la Ley sublime sin mancha y paso a innumerables seres a la otra orilla.
En el sueño entro por último en la Extinción total, como si el humo se agotara y la lámpara se apagara.

Que nuestra experiencia se mezcla con la de Shakyamuni y con la de los innumerables Budas queda singularmente ilustrado en la traducción de esta estancia que acabo de leer. He consultado tres traducciones en lengua occidental (francés e inglés) de este pasaje cuyo original está en chino. El original no da el sujeto y no precisa quién, en sueños, se hace rey, abandona su palacio, se sienta en el trono del león, predica la Ley y entra en el nirvana. Por eso cada uno de los tres traductores ha tomado una opción diferente anunciando que el sujeto de la estancia es el mismo Shakyamuni –la versión que acabo de leer– o el que lee y mantiene el Sutra del Loto, es decir el practicante que puede ser cada uno de nosotros, o la multitud de los despiertos de cuerpo de oro.

En realidad es lo que ocurre cuando, llevados por la práctica y el despertar, nos despojamos y nos atrapa la Realidad tal cual. A pesar de que se trate de una experiencia íntima, no es un simple despertar personal, en el sentido de adquisición, sino una aclaración en la que nos armonizamos con el Despertar supremo de Shakyamuni y de los budas del pasado. Esto se expresa en otra frase del Sutra del Loto que sirve también de título a un capítulo del Shôbôgenzô (Yuibutsu yobutsu): «Solo un Buda con otro Buda es capaz de penetrar a fondo el Aspecto real de todo lo que existe.»

Por eso nuestra práctica no puede ser una simple mecánica –el zazen como gimnasia del despertar, como dicen algunos– sino que desde el origen se trata de una experiencia que pone en juego lo más profundo de nosotros mismos. Por eso, desde el primer paso, andar sobre el camino es andar con fe sobre el camino.

El tratado de la gran virtud de sabiduría dice:
«La ley del Buda es un gran mar; la fe es su entrada, el conocimiento es el barquero. El hombre cuyo corazón está lleno de fe pura puede entrar en la ley del Buda; sin fe, no puede de ninguna manera.

«La fe es como una mano. Si tiene manos el hombre que penetra en una montaña preciosa recoge las joyas a discreción. De igual manera el creyente, al penetrar en la ley del Buda coge todo a discreción. La incredulidad equivale a carecer de manos.

«Además el Buda dice: “Si un hombre tiene fe, puede entrar en el mar de mi gran Ley y obtener el fruto de la vida religiosa; no en vano se afeita la cabeza y viste el kesa. Si no tiene fe, no puede entrar en el mar de mi Ley. Como un fruto podrido que no produce flores ni frutos, no gana el fruto de la vida religiosa. Puede afeitarse la cabeza, teñir sus vestidos, estudiar todo tipo de sutras y de sâstra, no sacará ningún provecho de la ley búdica.”»

Este texto afirma con fuerza la primacía y el carácter esencial de la fe para acceder al Dharma. Sin embargo sabemos por experiencia que a menudo la gente llega a la práctica por motivos muy variados que, generalmente, están en relación con beneficios personales muy alejados, en apariencia, de cualquier expresión de la fe. No obstante, esta fe puede aparecer poco a poco y consolidarse con el tiempo. Es decir que de una especie de prerrequisito que sería la fe para abordar la enseñanza de Buda, así como lo indica el Tratado por ejemplo con la expresión «la fe es su entrada», la fe puede manifestarse y consolidarse en tanto que consecuencia de la práctica. Dôgen así lo subraya en el Bendowa citando el zazen como puerta de entrada principal al Dharma.

Mi impresión es que estamos todos impregnados de una fe original, una fe latente, inherente a nuestra naturaleza humana, como también estamos impregnados de un despertar original, innato que se manifiesta por la práctica. Esta noción de fe original se evoca por el término Shinkon «raíz de la fe». El monje japonés Myoe, contemporáneo de Dôgen de la escuela Kegon (avatamsaka), conocido, por otra parte, por haber escrito un Diario de sus sueños, escribe a este respecto: «Por lo general, si acumula impregnaciones de la práctica, una persona que tenía originalmente facultades obtusas, podrá obtener el conocimiento y una persona en el origen descreída deberá estar provista de la raíz de la fe».

En realidad creo que esta fe original y este Despertar original nos conducen a la práctica cuando las causas y las condiciones lo permiten, incluso si no somos conscientes de ello. El maestro Deshimaru decía que la fe era «funi», no-dos, y hablaba igualmente de no-miedo. Es decir que en lo más profundo, la fe no tiene objeto, es una tranquila certeza. Al manifestarse se propone a sí misma un objeto que en nuestra tradición será las Tres Joyas, el kesa, los bodhisattvas trascendentales, zazen, que son en sí mismos manifestaciones de esa tranquila certeza.

Por otra parte la palabra sánscrita que se traduce por fe es «sraddha» (shin en chino-japonés), que está en relación con el latín «credo» y, por lo tanto, con el término «creer» en su dimensión religiosa. «Sraddha» reúne las nociones de confianza, fe, fidelidad y reagrupa en cierta medida el contenido que otorgamos en Occidente a la palabra fe. Pero también recubre otros significados que los comentadores han explorado. Igual que hay un discurso sobre el despertar, hay un discurso sobre la fe.

Por ejemplo se dice en el Abhidharmakosa: «La fe es la clarificación del pensamiento» o, también, «La fe es el dharma por el que el pensamiento, perturbado por las pasiones, se vuelve claro». En estas citas el sentido de la fe se aleja de una expresión emocional para ser una facultad del espíritu. Es que el corazón y el espíritu no están separados. No está, por un lado, la fe, que sería una especie de creencia, de sentimiento más o menos ciego, y, por otro, el despertar, la sabiduría, que aclara todas las cosas. Ambos, despertar y fe, están profundamente entremezclados, enmarañados.

A diferencia de lo que dice San Pablo en la Segunda Epístola a los Corintios (V,7) «Caminamos por la fe, no por la vista», nosotros podríamos decir que caminamos por la fe y por la vista o, mejor aún, caminamos en el entrelazado de la fe y la vista.

Sin embargo, otra fuerza nos riega como arteria vital, la de la transmisión. Los discursos y las historias de transmisión son numerosos. Etô Sokuô, uno de los grandes especialistas sobre Dôgen de mediados del siglo pasado, cuando trata la transmisión de los sutras búdicos en China y de la llegada de Bodhidharma, emplea la siguiente imagen. Compara la transmisión con una mudanza: llegan primero los textos, que son los muebles y bienes de la casa transportados en varios paquetes, después llega el Patriarca del oeste que es el propietario de los paquetes. Para continuar la metáfora se podría decir que el propietario es quien puede poner en su sitio los bienes contenidos en los diferentes paquetes, quien puede utilizarlos en el momento oportuno y enseñar a los demás cómo utilizarlos. Evidentemente una persona capaz quizá encuentre sola cómo utilizar el contenido de los paquetes mientras que una persona menos capaz tendrá dificultades incluso si se le explica. Aun así para poder sentirse uno mismo de verdad propietario, es necesario que alguien te diga: «Ahora eres propietario».

A decir verdad la cuestión de la transmisión, bajo sus diversas formas, está en el corazón de todas las tradiciones, de todas las sociedades en las que siempre las generaciones suceden a las generaciones. Pero en nuestra escuela reviste una particular dimensión pues, además del aspecto concreto de la transmisión de las técnicas y del saber, se manifiesta el aspecto esencial del linaje encarnado por el encuentro cara a cara en el que se transmite el Dharma y su poder. Los linajes de transmisión hacen remontar los sucesores hasta el Buda Shakyamuni a través de una lista de nombres de maestros cuyo valor histórico da paso, a medida que remontamos en el tiempo, a un valor simbólico. Gracias al nexo rojo-sangre, familial y cálido, que recorre las sucesivas generaciones en el ketsumyaku, nuestra práctica entra en un círculo común con la de Shakyamuni y, más allá, con las de los budas del pasado. La transmisión une nuestra práctica histórica con la práctica mítica de los antiguos budas.

De esta manera los términos transmisión, fe, despertar revelan una dimensión de la práctica que, sobrepasando un concepto personal, nos conduce a la puesta en práctica del principio fundador, es decir a lo que llamamos una práctica religiosa. Estos tres términos, transmisión, fe y despertar son caras de la misma piedra preciosa y podríamos perfectamente cambiar el orden del título de esta conferencia: Tener fe en la transmisión del despertar, Despertar a la transmisión de la fe, Transmitir el despertar de la fe, Despertar a la fe en la transmisión.

Esto no basta pues siempre hay obstáculos que aparecen en el camino. Por ejemplo, los antiguos saben que uno de los obstáculos que encontramos en los primeros tiempos de la práctica es el apego a las propias reservas. Uno está apegado a la propia imagen, a lo que uno representa, como si se cosificara uno mismo, instituyendo el personaje kármico como valor seguro, por ende negándose a escuchar y a recibir la enseñanza, e impidiéndose a sí mismo la menor evolución. Este tipo de obstáculos se disuelve cuando se continúa la práctica, como se disuelven otros muchos apegos. También puede ocurrir que se cosifiquen algunos aspectos de la Vía y que se conviertan en obstáculos. Puede ser, por ejemplo, que uno se vuelva rígido en las formas de la práctica –zazen, el ritual, las reglas– pero también que las expresiones más profundas de la Vía se conviertan ellas mismas en obstáculos.

Por ejemplo, la búsqueda del Despertar puede llegar a ser una ilusión más grande aún que otras ilusiones cuando el Despertar se considera como una cosa en sí que se ha de alcanzar. Los maestros de las diferentes tradiciones siempre han prevenido sobre las ilusiones espirituales y en la tradición zen hay una plétora de historias de discípulos que pretenden atrapar el despertar. El zen Rinzai se ha convertido incluso en especialista.

Las manifestaciones de la fe que son poderosos estimulantes en la Vía –pueden mover montañas– pueden convertirse en simples herramientas para obtener beneficios materiales o vagas supersticiones. Todos los observadores del budismo popular en Asia del sureste han quedado sorprendidos por el materialismo que caracteriza el mecanismo de la devoción búdica: se ora y se da para recibir méritos materiales. En la vida de verdad el «sin intención de provecho» no existe en absoluto. En Europa la situación es diferente pero la fe hacia una persona, hacia los objetos simbólicos puede también convertirse en fuente de apego y de ceguera que crea trabas.

Nuestra relación con la transmisión también es delicada. A veces idealizada, a veces desacreditada, el proceso de transmisión suscita diversas reacciones en las que se mezclan deseo y desconfianza, lo que complica las cosas. Es difícil ser natural y tener confianza, estar dispuesto a dar y a recibir sin querer agarrar.

Lo que constituye las expresiones más fecundas de la vida religiosa puede contribuir a desorientarnos cuando se quedan como cosas exteriores a nosotros mismos. La práctica de la Vía consiste en asimilarlas, en hacerlas suyas. Igual que ingerimos, digerimos y evacuamos el alimento, de tal manera que su parte esencial se convierte en parte constitutiva de nosotros mismos, avanzar por la Vía consiste en ingerir la práctica y la doctrina, después digerirlas y evacuarlas haciéndolas nuestras sin dejar huella. Eso es lo que se llama dar un paso más. Entonces nuestro discurso ya no es un discurso sobre el Despertar, sobre la fe, sobre la transmisión sino un discurso de Despertar, un discurso de fe, un discurso de transmisión.

El principio fundador es no-dos, lo que significa que las miríadas de existencia, incluidos los seres sensibles y el mundo de las ideas, pueden producirse sin oposición. Existen sin sustancia y están unidas entre ellas. Se trata pues de un universo abierto y en movimiento, en el seno del que nosotros despertamos, vivimos la confianza y en el que el Dharma se transmite. Ello se lleva a cabo siguiendo una misma tradición inmemorial con formas definidas que nos da acceso al conocimiento y a la libertad. Es la paradoja.

Taisen Deshimaru nos ha abierto la Vía de este universo transmitiéndonos la fe en el Despertar. En la dedicatoria que recitamos en las ceremonias en su honor utilizamos el término kaisan que significa «abrir la montaña». Él mismo era un hombre paradójico que aliaba la interioridad de la Vía antigua a la exterioridad carismática de un universo abierto.

En tanto que discípulos, treinta años después, seguimos transmitiendo esto y profundizando la Vía avanzando paso a paso. Su enseñanza no está cerrada, el Dharma no está cerrado. Practicamos con respeto una tradición viva que se adapta naturalmente a cada lugar y a cada circunstancia. Es una gran suerte y le expresamos nuestra profunda gratitud.

 

 

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